Блаженные похабы - С. А. Иванов

К одному с житиями Василия Нового и Андрея Царьградского жанру популярной агиографии, вошедшему в моду к середине X в., относится и житие Нифонта Кон- стантианского (BHG, 1371), написанное между 965 и 1037 г[346]. Герой жития был ребенком привезен в Константинополь из провинции, увлекся соблазнами большого города, пустился во все тяжкие, но потом раскаялся и начал долгую борьбу с бесами, шедшую с переменным успехом. Победив в конце концов Дьявола, Нифонт стал городским провидцем и моральным учителем. Если Василий Новый жил нахлебником в богатых домах, то источник существования Нифонта в житии не обозначен. Во всяком случае, он не монах (и даже упрекает иноков за сребролюбие и ростовщичество[347]')· Хотя многие черты роднят житие Нифонта с житием Андрея, нет никаких оснований считать (вопреки Ридену[348]), будто первое опирается на второе. Скорее, они представляют один и тот же культурный круг.

Сам Нифонт — никоим образом не юродивый. Если юродивый воспринимается как абсолютный праведник, не сомневающийся в собственном совершенстве, то Нифонт показан в житии мятущимся и кающимся грешником, подчас сомневающимся даже в бытии Божием (31—32), который многие годы предавался самобичеванию (20; 24), благодаря чему только и избавился от рабства у бесов (116). Воздав в молодости дань всем возможным порокам, он в своем новом статусе праведника никогда больше не переступает порога ни харчевни (42), ни публичного дома (44).

В житии упоминаются два юродивых, в качестве проходных персонажей. Один — это некий безымянный монах–эфиоп (смелый сюжетный ход, ибо обычно в виде эфиопов фигурируют в агиографии бесы). Этот праведник никогда не менял воды в своей миске, сделанной из долбленой тыквы, так что вода зацвела. «Частенько, если кто‑нибудь приходил к нему, чтобы на него взглянуть, он прикидывался сумасшедшим (έττοία έαυτόν βξηχον) и говорил: «Ей–ей, ты явился чтобы убить меня, но Бог сверху тебя видит» — и показывал рукой на небо (74.29—31). Это все, что мы узнаем про монаха–эфиопа, который больше нигде в житии не встретится. Автор не поясняет, в чем смысл юродствования этого героя или его слов об убийстве. По всей видимости, агиограф рассказал нам о каком‑то реальном, не выдуманном человеке, чье странное поведение не слишком успешно «подогнано» под юродскую парадигму. Второй случай, более литературный, это еще один эфиоп, бывший разбойник из (беотийского?) города Гисия, который раскаялся, стал праведником, возил дрова с гор, оставляя себе два обола, а остальное раздавая другим; он «постоянно ходил туда- сюда, что‑то бормоча» (древнеславянский переводчик жития добавляет в этом месте, может быть, из недошедшего греческого оригинала: «озираяся», 300.12—13), и одни говорили: «Он безумец (βξηχος· πβρίβστιν), а другие утверждали, что он повредился (παρετράττη)» (72.23—25), но когда в городе случилась засуха, лишь его молитва смогла вызвать дождь (72.25—74.4).

Однако при всей невыразительности приведенных случаев реального юродства, житие буквально пронизано апологией «тайной святости». Сам Нифонт вызывал противоречивые отклики (81.30—32) и утверждал, что «многие в своем внутреннем мире делают богоугодные вещи, даже если внешним образом поступают неразумно (μωραίνουσι); Бог видит внутреннюю сущность и не попускает таким вовсе погибнуть… А те, что в душе порабощены [бесом]… даже если они руками или плотью творят добро, это не идет им на пользу» (126.20—25).

Истинные святые для Нифонта — тайные святые (81.24; 26; 118.4—5; 7—8; 16—18; 160.22—23).

Однажды в житии приведена настоящая апология парадоксальной святости: кто‑то спрашивает Нифонта, «почему многие люди ненавидят праведников, иные соблазняются (σκανδαλίζονται) на их счет». Святой отвечает, что «хула приносит праведному большую пользу» (55.8—12) и рассказывает об одном таком человеке, который жил со скотиной и считался негодяем, а сам тем временем молился о том, чтобы хулящие его не подверглись Божьему гневу (55.17—56.4). Как признает агиограф, кое–кому такая святость не нравится: «Многие праведники являют для людей соблазн, и те ропщут против них, говоря: если им нужно спасение, то пусть сидят в пустыне, а те, кто пребывает в миру, тщеславятся и заботятся о том, чтобы нравиться людям» (56.19—24). Нифонт возражает на этот аргумент так: во–первых, и патриархи жили среди людей, и Бог пребывает повсюду; во–вторых, природные явления тоже не могут всем нравиться одинаково: кто‑то любит зиму, а кто‑то лето; в- третьих, ведь и Иисус не всем нравился (55.25—58.15). Эти причудливые аргументы, ни один из которых не отвечает на этическую суть упреков, показывают, тем не менее, что в византийском обществе продолжалась оживленная полемика на эту тему.

Житие Нифонта важно для нас еще по одной причине: агиограф, словно предвосхищая рассуждения Симеона Нового Богослова (см. с. 170 сл.), развивает концепцию «бесстрастия» праведника.

Относительно тех добродетельных, которые едят (в пост), а также пьют вино, внимай, чадо, и слушай: те, за кем ты это заметил, являются доблестными воинами [Божьими], они попрали греховные страсти и ныне являются хозяевами и господами страстей, получившими дары бесстрастия (χαρίσματα τη? άπαθεία?) от Бога.

А ведь Божьи дары неотменяемы (άμετάτρεπτα) и те, кто их получил, даже если едят [скоромное], даже если пьют вино, — делают все это в бесстрастии… Те, кто это делает, часто [нарочно] творят такое на глазах у людей, а оставшись одни, в молчании творят дела благочестия, восполняя пощением в келье то, чего лишились на глазах у людей (164.10—17; 26—29; ср. 232.4—31).

Разумеется, делающие подобное — по определению юродивые, но Нифонт их этим словом не называет. Такая же сдержанность проявляет себя и в другом месте: Нифонт, как и Василий Новый, рисует картину Страшного Суда, но у него, в отличие от Василия, юродивые впрямую не названы среди спасшихся; быть может, они подразумеваются среди «тех, кто ради Христа» (в одной из поздних рукописей добавлено: «бедные») (96.10), а возможно, что среди «блаженных» (μάκαρβς·), (98.36— 99.6), но это лишь догадки.

В ученой культуре второй половины X в. юродство также играло, видимо, весьма заметную роль — иначе невозможно объяснить, почему в энциклопедическом словаре «Суда», созданном около 1000 г. и совершенно не имеющем узкоцерковной направленности, появляется отдельная статья «Глупость Христа ради» (Μωρία διά Χρίστον)[349]. Хотя это — не более чем цитата из сочинения Иоанна Златоуста «О непостижимости Бога»[350], тем не менее само ее появление в словаре знаменательно.

В конце X в. отмечается и взлет интереса к Симеону Эмесскому: гимнописец Гавриил создает в его честь кондак[351]. Это — весьма объемистое произведение[352]; хотя автор ни разу, кроме как в заголовке, не употребляет слова σαλός, песнопение написано необычным, не вполне грамотным языком[353]; можно ли сделать отсюда какой‑либо вывод о характере его бытования — неизвестно. В целом гимнограф, живописуя подвиги Симеона, аккуратно следует за текстом Леонтия Неапольского, однако по крайней мере в двух местах дает волю и собственной фантазии: там, где описано, как юродивый идет в самую гущу соблазнов, но не поддается им, Гавриил сравнивает его с мифическим существом саламандрой, которое горит, но не сгорает[354], а в сцене агрессии Симеона против горожан добавлено, по сравнению с оригиналом, всего одно слово — святой не только толкался, но и «плевался» (τττύων)[355]. Может быть, Гавриил использовал собственный опыт общения с подобными людьми?

И все же наиболее значимым является тот факт, что Симеон Метафраст, которому в конце X в. было поручено пересмотреть весь агиографический фонд и издать новый менологий, не счел нужным включить юродивых в свою десятитомную энциклопедию.

Глава 6. «Новые богословы»

В XI в. было создано житие Симеона Нового Богослова, где биография этого реального человека, жившего на рубеже тысячелетий, обрисована с большим количеством правдоподобных деталей. В обширном и крайне интересном тексте фигурирует некоторое количество персонажей, историчность которых не вызывает сомнений и которые при этом сознательно вели себя по–юродски. У нас тем самым появляется возможность не только «прочесть» юродство как литературное высказывание, но и взглянуть на него как на жизненную позицию. Первый из таких персонажей — это монах Студийского монастыря Симеон Благоговейный. Вот что рассказывается о нем в житии:

Имея в отношении окружающих его тел не больше чувств, чем мертвый имеет по отношению к мертвым, он прикидывался возбужденным (ύπεκρίνετο την έμπάθει- αν), желая этим скрыть сокровище своей бесстрастности (άπαΟααξ·)… а также спасти тайком хоть некоторых, а по возможности и всех, кто лежит на дне, вытащив их благодаря этой наживке из пучины погибели[356].

Этот мотив уже хорошо нам известен, да и читатель жития, должно быть, помнил, что имеет дело с очевидной аллюзией на поведение Симеона Эмесского. Отличие теперешнего Симеона от древнего в том, что он — совершенно реальная историческая фигура, автор сохранившихся богословских сочинений. Так что его «юродствование» — сознательно выбранная поза. Однако данное обстоятельство не помешало скандальной славе о нем распространиться по Константинополю, что сделало невозможной канонизацию Симеона после его смерти. Духовный ученик Благоговейного, Симеон Новый Богослов, в своих попытках учредить культ учителя встретил столь яростное сопротивление церковных властей, что был даже отправлен в ссылку. Итак, Симеон Благоговейный может быть признан настоящим юродивым[357]. Любопытно, однако, что при всей своей бескомпромиссности Новый Богослов так ни разу и не решается сослаться на пример Симеона Эмесского или даже просто назвать своего учителя юродивым: видимо, юродство на рубеже X —XI вв. уже не имело шансов на официальное признание.